O OBSERVADOR E O OBSERVADO (7ª PARTE)

 "21. A natureza e o conteúdo do observado existem para a manutenção da continuidade do observador.

Pode-se perguntar: por que criamos o observado ao invés de olhar para o real? A resposta é dada no sutra acima. O observado é o produto do observador. Não são duas coisas diferentes. Ao perceber o real, a mente enfrenta o perigo de ser deslocada de sua posição de segurança. Ver o real é ser arrancado pela raiz do solo de nossas próprias conclusões, o que obviamente ameaça a própria segurança e continuidade da mente. A mente, na verdade, teme ver o real. Em função deste temor, lança uma tela de continuidade sobre os impactos da vida. A vida é nova de momento a momento, e, portanto, não podemos nos familiarizar com ela. Logo, a vida é para sempre desconhecida. A mente do homem, através de sua tela de continuidade, tenta colocar o não familiar na estrutura familiar. Podemos lidar com o familiar sob o aspecto do passado, e esta é sempre a abordagem da mente. Ela nunca se ocupa do presente como ele é, mas sempre através da tela do passado. Assim, Patañjali diz que o observador cria o observado para a manutenção de sua própria continuidade. O observador sente-se seguro apenas no mundo do observado, jamais na região do real. Condicionado pelo passado, projeta seu próprio condicionamento nos impactos da vida e, assim, cria o observado. Na corda que realmente existe, o observador projeta uma cobra e então, age segundo esta suposição. Pode-se perguntar: não podemos ver o real, mudando a escala da observação? Se esta for mudada, podemos não ver a cobra, mas outra coisa qualquer projetada pelo observador. O problema não está no observado, porém no próprio observador. Uma mudança na escala de observação apenas traria uma mudança nos padrões do observado. Poderia, na melhor das hipóteses, ocasionar uma modificação na forma do observado. Portanto, o problema não é mudar a forma do observado, mas eliminar o próprio observador. O observador é a consciência condicionada, que busca sua própria continuidade. Em outras palavras, o observador é asmitã, o produto da falsa identificação. É o senso do eu, construído pela natureza adquirida do homem. É o conglomerado do vrttis, ou os hábitos da mente. Que o problema é o próprio observador está clara no próximo sutra: (...)"

(Rohit Mehta - Yoga a arte da integração - Ed. Teosófica, Brasília, 2012 - p. 97)

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O OBSERVADOR E O OBSERVADO (6ª PARTE)

 

"20. O observador, ao invés de manifestar puro percebimento, vê através da tela conceitual da mente.

Este sutra implica que o observado vem à existência a partir do estado condicionado do observador. Em outras palavras, é o observador que cria o observado,  pois este não tem existência intrínseca. O observador não olha para a coisa, mas através da tela conceitual da mente, que é sua imagem. Assim, o observado é, de fato, a imagem dos homens e das coisas. Mas o observador é diferente da mente? Ao discutirmos a aflição, asmitã, vimos que o senso do eu, aquela entidade que é descrita como o 'eu', não é diferente da mente. A mente que busca sua continuidade traz à existência a assim chamada entidade permanente, que é o 'eu'. Dizemos 'assim chamada', porque não possui absolutamente permanência, tendo nascido em razão do desejo da mente por continuidade. O senso do eu e a continuidade são sinônimos, pois reconhecemos o 'eu' através do fator da continuidade. Assim, o observador e a mente são idênticos, o que está claro no próximo sutra onde é dito: (...)"

(Rohit Mehta - Yoga a arte da integração - Ed. Teosófica, Brasília, 2012 - p. 96)

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O OBSERVADOR E O OBSERVADO (5ª PARTE)

"19. As manifestações dos gunas ocorrem em função do passivo ou do ativo, do tosco ou do sutil.

Isso significa que os gunas, em suas manifestações, podem ser passivos ou ativos, toscos ou sutis, em sua natureza qualitativa. As palavras sânscritas utilizadas são visesa, avisesa, linga-mãtra e alinga. Avisesa é geral, vago e amorfo e, portanto, passivo, enquanto visesa tem uma forma e um comportamento particulares e é, portanto, ativo. Analogamente, linga-mãtra é diferenciado logo, tangível e tosco, enquanto alinga é não diferenciado e, portanto, intangível e sutil. Aqui é dada uma descrição das expressões normais na atividade dos gunas, quando não houver distorção e modificação por causa dos impactos dos sentidos. Mas, quando o pensamento intervém em seu próprio funcionamento, ocorre uma distorção e, com isso, os impactos dos sentidos são modificados. É então que o real não é visto devido à sobreposição do observado. Ao discutirmos o tríplice samãdhi na primeira seção, examinamos a questão das distorções causadas pela intervenção do pensamento na atividade dos gunas. Essas distorções aparecem quando, dentro da consciência do homem, são formados centros de hábito psicológico, de vir a ser psicológico e de identidade psicológica. Através deste tripla distorção, o observado vem à existência, impedindo-nos de ver o real ou o verdadeiro. Patañjali, no próximo sutra, discute a natureza deste mesmo observador, pois, apenas ao compreendermos o fenômeno observador-observado nos habilitamos a compreender a Realidade."

(Rohit Mehta - Yoga a arte da integração - Ed. Teosófica, Brasília, 2012 - p. 95/96)

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O OBSERVADOR E O OBSERVADO (4ª PARTE)

18. O observado vem à existência quando o impacto dos sentidos é modificado pelos gunas ou pelos três fatores condicionantes da mente por causa da busca pelo preenchimento da própria mente. 

No sutra acima, prakãsa, kriyã e sthiti referem-se a sattva, rajas e tamas - os três gunas ou os três fatores condicionantes da mente. A palavra apavarga que aparece neste sutra significa de fato preenchimento, e não libertação como é dito por muitos comentadores. A mente para seu próprio preenchimento distorce a atividade dos três gunas; é o que ocasiona uma modificação nos impactos dos sentidos. Refere-se à intervenção da mente no ato de experimentar. Quando o pensamento interfere no ato de experimentar, então esse ato fragmenta-se, levando à fragmentação da própria experiência. Quando assim acontece, somos incapazes de ver o que é; vemos apenas aquilo que foi modificado pela ação do pensamento. É óbvio que os impactos dos sentidos são possíveis devido ao funcionamento dos três gunas. Quando seu funcionamento é distorcido pela intervenção do pensamento, aqueles mesmos impactos dos sentidos são modificados. E, assim, percebemos o que a mente quer que percebamos. Neste processo, o real é colocado de lado, e o observado toma seu lugar. E isso é feito pela mente para seus próprios objetivos. Patañjali indica muito claramente neste sutra como o observado vem à existência. Ele trata ainda mais da questão dos gunas no próximo sutra."

(Rohit Mehta - Yoga a arte da integração - Ed. Teosófica, Brasília, 2012 - p. 95)

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O OBSERVADOR E O OBSERVADO (3ª PARTE)

17. No fenômeno observador-observado encontra-se a causa do sofrimento que pode ser evitado.

O sofrimento que não chegou pode ser evitado, mas, segundo Patañjali, requer uma clara compreensão do fenômeno do observador-observado. Dificilmente compreendemos que não vivemos no mundo real, mas no mundo observado. Não conhecemos os homens e as coisas que nos cercam como de fato são. O real transformou-se no observado, e desde que não conhecemos o real, consideramos o observado como o real. O fenômeno observador-observado pode ser compreendido se tivermos em mente a conhecida ilustração da filosofia hindu conhecida como sarparajju-nyaya, que significa confundir-se a corda com uma cobra. A corda é o real, a cobra, o observado. Por que não vemos a corda e porque a confundimos com uma cobra? É óbvio que o observador, quando vê a corda, de sua escala de observação, tem a impressão de que é uma cobra que está a sua frente. Ao ver a cobra ao invés da corda, naturalmente, tem medo dela. Todas as reações daquele que percebe com relação àquele objeto serão de medo. Ele não se aproximará para não ser picado pela cobra. Um sentimento de medo e ansiedade assalta-o, introduzindo na sua vida um elemento de sofrimento. Ele sofre porque não sabe como se livrar da cobra. Teme que outros membros de sua família sejam picados pela cobra. Mas, o que é estranho é que não há cobra alguma; há apenas uma corda. Na vida, ocorre algo semelhante a isso o tempo todo. Não vendo o real, sofremos com as implicações que imaginamos com relação a nosso embate com o observado. Sabe-se que o observado é a projeção do observador, e, portanto, não tem existência intrínseca. A existência do observado depende do observador. Confundir a existência dependente com a existência intrínseca é incorrer em mãyã ou ilusão. Se nossas ações são baseadas na percepção do observado e não do real, então poderemos criar para nós sofrimento e dor. No relacionamento humano, deve-se observar o fenômeno de uma corda ser confundida com uma cobra. Podemos impedir o observado de vir à existência? Caso possa acontecer, certamente, seremos capazes de ver o real, ou seja, seremos capazes de perceber as coisas como elas são. Como pode o observado ser impedido de vir à existência? Para isso precisamos compreender como o observado vem à existência. É o que Patañjali discute no próximo sutra."

(Rohit Mehta - Yoga a arte da integração - Ed. Teosófica, Brasília, 2012 - p. 94/95)

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O OBSERVADOR E O OBSERVADO (2ª PARTE)

16. O sofrimento que ainda não chegou pode ser evitado.

Todavia, a questão é: ele é evitável? Como alguém pode dizer o que o futuro trará? E sem conhecê-lo, como podemos tomar qualquer medida para evitar o sofrimento futuro? É possível conhecer o futuro, pois de outro modo como poderíamos tratar com o futuro desconhecido? Estas são realmente questões relevantes. Se o futuro pudesse ser conhecido com absoluta precisão, então, com certeza todos os problemas poderiam ser resolvidos, pois tomaríamos as providências necessárias para enfrentar aquele futuro. A vida é tão imprevisível que falar de conhecer o futuro, sem dúvida, é incorrer em ilusões. Mas, como podemos nos preparar com antecedência para enfrentar o desconhecido? Como podemos fazer qualquer preparação contra os desafios do desconhecido? Qualquer preparação em função do conhecido, ou mesmo do conhecido modificado, não seria de proveito algum. O que é preciso, então, fazer para evitar o sofrimento que possa surgir do seio do futuro? É necessário compreender na íntegra o problema do sofrimento sem restrição do passado, presente ou futuro. O que é sofrimento e por que o homem sofre? No sutra que se segue, Patañjali aborda um ponto crucial com relação a todo o problema do sofrimento."

(Rohit Mehta - Yoga a arte da integração - Ed. Teosófica, Brasília, 2012 - p. 93/94)

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O OBSERVADOR E O OBSERVADO (1ª PARTE)

"Em qualquer discussão sobre a doutrina do karma, geralmente ela é descrita sob três categorias: São elas, samcita, ou acumulado, prãrabdha ou operativo e ãgami, ou o futuro. Samcita contém todas as tendências acumuladas que se tornam ativas quando provocadas por estímulos externos. É óbvio que essas tendências não se tornam ativas todas de uma vez, mas apenas quando surgem provocações e estímulos. As tendências que vão sendo ativadas constituem as condições de prãrabdha. O homem considera prãrabdha como uma grande limitação; isso se deve ao fato de que ele deve funcionar sob a força que compele as tendências ativadas. Ãgami, ou o karma futuro, depende de novas tendências  que são geradas no decorrer de nossas ações no presente. Sabe-se que as tendências inativas e não maduras não constituem qualquer problema. É a tendência que se tornou ativa e operativa que faz de prãrabdha um problema. É verdade que não é possível eliminar todas as tendências acumuladas, por não sabermos o que são. Tornamo-nos cônscios delas quando são estimuladas sob provocações externas. É claro que não podemos saber quais são as tendências que serão evocadas como resultado de estímulos externos. Mas, se pudéssemos estar em um estado de consciência que tornasse as tendências estimuladas inoperantes no mesmo instante em que despertassem, então, certamente, não precisaríamos ter qualquer temos quanto ao futuro. Tal estado de consciência de uma só vez resolve o problema do karma com relação ao passado, presente, e futuro. O segredo está em tornar as tendências inoperantes, sempre que forem estimuladas pelas provocações do ambiente externo. Se o homem pudesse viver sujeito a todas as provocações e, ainda assim, manter as tendências inoperantes, com certeza não temeria o que pudesse acontecer. Para tal pessoa o futuro cessaria de ser um problema. Sua ação no presente torná-lo-ia livre das compulsões tanto do passado quanto do futuro." 

(Rohit Mehta - Yoga a arte da integração - Ed. Teosófica, Brasília, 2012 - p. 93)

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O PROBLEMA DA COMUNICAÇÃO

"O Bhagavad-Gitã diz, no terceiro capítulo, que o homem não pode ficar, mesmo que por um momento, sem agir. Viver é agir, e, portanto, a ação é parte da própria vida. Porém, a maioria de nossas supostas ações são meras respostas a estímulos exteriores ou interiores. Nossas ações provocadas por esses estímulos ou desafios da vida são mais de natureza de reações. Reagimos aos estímulos da vida. É o fenômeno da resposta ao desafio que conhecemos. Não conhecemos o desafio sem resposta, nem resposta sem desafio. Em nossa consciência foram construídos inúmeros centros de reação. Na verdade, nosso movimento na vida é motivado pelas tendências reativas. Patañjali, no início de seus Yoga-Sutra, define o Yoga como uma condição em que tenham cessados todas as tendências reativas. Reação significa continuidade e, assim, tais tendências são todas provenientes de centros de continuidade. O pensamento obviamente é um centro de continuidade. O movimento do pensamento é, de fato, um movimento de continuidade. Se Yoga é liberdade das tendências reativas, decerto, indica que a consciência deve ser livre do processo contínuo do pensamento.

Vimos que o que mantém a corrente contínua do pensamento é o pensador. Uma simples mudança no processo do pensamento apenas substitui um centro reativo por outro. Somente quando o pensamento desaparece é que o próprio centro de reação é dissolvido. A ação pura exige a eliminação do pensador, do observador, ou daquele que experimenta. Quando isso acontece, há uma resposta sem um desafio, uma ação sem um estímulo. Se o amor precisa de estímulo para a ação, nesse caso não é absolutamente amor. O amor é uma resposta sem um estímulo. E, desse modo, unicamente o amor é ação pura - tudo o mais são meras reações."

(Rohit Mehta - Yoga a arte da integração - Ed. Teosófica, Brasília, 2012 - p. 199)
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AS PORTAS DA PERCEPÇÃO

"Como já disse, o modo como percebemos o mundo depende inteiramente de nossa visão cármica. Os mestres usam um exemplo tradicional: seis diferentes tipos de seres se encontram na margem de um rio. O ser humano do grupo vê o rio como água, uma substância para lavar o corpo ou saciar a sede; para um animal como o peixe, o rio é seu lar; um deus o vê como o néctar que lhe traz a bênção; para o semideus é uma arma; para o fantasma faminto, pus e sangue pútrido, e o ser dos infernos vê ali lava derretida. A água é a mesma, mas ela é percebida de maneiras diferentes e até contraditórias.

Essa profusão de percepções nos mostra que todas as visões cármicas são ilusões; já que uma substância pode ser percebida de tantas maneiras diferentes, como é que algo pode ter qualquer realidade verdadeira e inerente? Ela também nos mostra como é possível que algumas pessoas sintam este mundo como o céu, e outras como o inferno.

Os ensinamentos nos dizem que há basicamente três tipo de visão: a 'visão cármica, impura' dos seres ordinários; a 'visão da experiência', que se abre aos praticantes da meditação e é o caminho ou o meio de transcendência, e a 'visão pura' dos seres realizados. Um ser realizado, ou um buda, perceberá este mundo como espontaneamente perfeito, um reino de completa e deslumbrante pureza. Uma vez que eles purificam as causas da visão cármica, veem tudo diretamente na sua sacralidade desnuda e primordial.

Vemos tudo à nossa volta do modo como vemos porque temos estado solidificando uma e outra vez e do mesmo modo, vida após vida, nossa experiência da realidade interna e externa, e isso levou à convicção equivocada de que aquilo que vemos é objetivamente real. De fato, quando vamos mais fundo no caminho espiritual, aprendemos como trabalhar com as nossas percepções fixas. Todos os nosso velhos conceitos do mundo, da matéria ou mesmo de nós próprios são purificados e dissolvidos, e um campo de visão e de percepção inteiramente novo, que se pode chamar de 'divino', abre-se diante de nossos olhos. (...)

Na maioria de nós, no entanto, o carma e as emoções negativas obscurecem a capacidade de ver a nossa natureza intrínseca, a natureza da realidade. Como resultado, nós nos agarramos à felicidade e ao sofrimento como coisas reais, e em nossas ações desajeitadas e ignorantes continuamos disseminando as sementes do nosso próximo nascimento. Nossas ações nos mantêm atados ao ciclo contínuo da existência mundana, à roda sem fim do nascimento e da morte. Assim, tudo depende de como vivemos agora, neste exato momento: o modo como vivemos agora pode nos custar todo nosso futuro.

Essa é a razão real e urgente pela qual precisamos nos preparar agora para nos deparar com a morte de um modo sábio, para transformar nosso futuro cármico e evitar a tragédia de cair na ilusão de novo e sempre, repetindo o doloroso ciclo de nascimento e morte. Esta vida é o único momento e lugar em que podemos nos preparar, e só podemos fazê-lo verdadeiramente pelas práticas espirituais (...)." 

(Sogyal Rinpoche - O Livro Tibetano do Viver e do Morrer - Ed. Talento/Ed. Palas Athena, 1999 - p. 156/158)
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